道德经

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老子与《道德经》（代序）

老子是个谜，时至今日人们仍在猜测老子之为谁？中国人对有所存疑之古人古事向来都是十分认真的，一旦存疑就须有足够的证据才能解疑。中国学术界又向来有一个传统：“例不十不立，例不十不破”，而且这些可资作为证据的“例”必须求之于信史，传说是不算的。然而老子之为谁的存疑，正是疑之于信史。司马迁老先生在中国的第一部信史《史记》中为老子立了一个三百余字的小传：

老子者，楚苦县历乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃。周守藏室之史也。

孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已”！

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上、下篇，言道德之意五千余字而去，莫知其所终。

自孔子死之后百二十九年而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然否？盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道德而养寿也。老子隐君子也。

老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。

据此黄瑞云先生曾提出如下疑问：孔子既问礼于老子，老子自当与孔子同时或略长，然苦县属陈国，陈于周敬王四十一年（前479年）才为楚所灭。孔子即卒于是年。老子怎么可能成为“楚”苦县人？先秦典籍屡见“老子”、“老聃”而绝无李耳之名，老子安得又“姓李氏名耳”？春秋典籍中甚至没有人姓李。``````周安王二十六年（前376年）三家分晋乃有魏国，上距孔子之卒已一百零四年，与孔子同时或更长的老子的儿子怎么可能为魏将？汉文帝即位上距孔子之卒整三百年，老子的七代孙怎么可能仕于汉文帝呢？据此，黄先生认为：司马迁老先生为老子立传，也只不过是依据传闻而已。也因而黄先生得出了他自己的结论：老子就是老子，亦即老聃，老子与孔了同时或略长；《道德经》一书是老子的著作，但其成书有一个口耳相传的过程，因而掺入了一些战国时代的词汇甚至段落。黄先生之说是也。

《道德经》是为老子所著之书。老子之伟大在于《道德经》之伟大，《道德经》之伟大则在于它以短短五千言而让后人以实在说不清有多少万言的文字去诠释它，而且永远地言犹未尽。《道德经》没有西方古典哲学的那种逻辑的严密和语言的思辩；没有同为东方古典哲学的佛学那种有如身临其境的虚幻和浪漫；也不似同为国学经典的儒学那么现实实用和直截了当。它是以一种独特的思维所做的独特的哲学表达，它“大似不肖”。因此，在老子生前和老子死后的相当历史时期内，《道德经》都不如儒学和佛学那么彰显。而至于今，历史距老子已经二千五六百年，《道德经》之学却赫然而显，并且走出了国门，冲出了亚洲，走上了世界。

《道德经》之学被历代学者称为玄学。玄者，神秘之谓也。《道德经》之学之所以成为一门神秘的学问，是因为老子在他的《道德经》一书中，为我们描绘了一个不可思议的“道”和多次以玄喻道，以玄冠德。老子所讲的道，与和他同时代的同为中国古代的其他哲学家不同，其他哲学家所讲的道，是作为社会发展的一般规律而提出来的，也可以说在其他哲学家那里，道是社会发展的一般规律的代称。而老子所讲的道是一种物质世界的未知物质的代称。这种物质先于天地之前就已存在，而且天地万物都是由它而产生出来的。我们姑且不论能够产生天地万物的物质是一种还是多种，反正天地万物是由物质构成的。我们也姑且不管老子在当其时代科学技术远还没有达到可以实证物质的物理和化学反映的存在性，是如何得出这个结论的，但老子在天地万物都是由物质产生的一点上，算是蒙对了。现在我们可以用现代人的眼光。用现代的科学成果去思考老子所讲的道，尽管在我们的思考中，仍然无法确知老子所说的道究竟是个什么样的物质，但科学发展不断带给我们的数不清的惊异，使我们对老子的假说并不产生多少神秘之感。那么在古代呢？在十八世以前呢？那些闻所未闻见所未见现代科学成果的学者们能不感到神秘吗？其实老子在《道德经》一书中，把道作为概念，运用于行文之中，它的含意并不是一元的，在他概述道的本质特征时，道的含意是一种物质世界中的未知物质，而更多之处道的含意则是道的理念。可以说老子作《道德经》并非是以向人介绍一种未知物质作为目的，他是通过宣扬这种物质的特殊功用——能够接收世间所有有生物和无生物的信息，并根据它的特有属性给以反馈——以自然的力量给予奖励或惩罚，把道作为一种类似神佛那样的世界统驭者来警惕世人，从而达到规范世人之目的的。这也可以说就是老子的道的理念。历代解老诸家，多数人把《道德经》一书中所出现的道都诠释为世界的本源，对这一点我一直不好接受。同样对“玄”也是如此，在《道德经》一书中，玄的含意也不是一元的，它既有神秘的，高深莫测的含意，也有对事物的概括抽象之意。

《道德经》虽然伟大，但我仍以为它为某种特定历史时期的伟大，是在所知范围内的规范性之伟大，更是一种主观愿望性的伟大。《道德经》之学旨在宣化自然无为听天由命，是以要求人们无欲、少智、守柔、退让。在当其老子时代，内战频仍，战争的性质又无正义和非正义之分的历史时期，确有消弭战争的重要意义，然而也只有在人们的视界只在中华一隅，不知尚有外族的规范性范围内才有意义，而且也仅是主观愿望性之意义。如在外族入侵，强占我领土，奴役我人民之时，我们还能自然无为听天由命吗？我们还能无欲、少智、守柔、退让吗？对阿Q之属的听天由命守柔少智，鲁迅先生曾怒其不争，哀其不幸；对蒋介石之属的对日一味退让的不抵抗政策，我们呼其为国贼！也许老子在其历史的局限之内，在对世界诸多疑难问题进行苦思冥想，实在找不到任何答案之时，万般无奈之下把一切自然之变化都委之于道，而不像其他人那样委之于神，而他对道的认定是一种惚兮恍、恍兮惚的无机物化的虚幻，而不是一种人格化的意识之虚幻，才是他的真正的伟大之处。于是我们现代人由老子之道联想到了无线电波，由老子的自然无为联想到了大工业所带来的对生态环境的破坏。于是我们惊诧，到现在我们还没有发现那种可以接受所有有生命和无生命的东西所发出的信息，并作出反应的那种物化的虚幻，而老子在两千五百多年前就发现了；在本世纪的前半叶我们还没有意识到大工业将带来对生态环境的破坏，而老子在两千五百多年前就预见到了。对于前者，我们还不能确切地证明老子的伟大发现，但科学始于幻想，说不定什么时候人们就可以证明了；对于后者，我们是确确实实地正在感受着，老子真伟大。老子真是幸运的，不管他当时怎么想，不管他的道和自然无为是否作如是之思考，但他的理念与现代科学相碰了。然而相碰是一回事，伟大是另一回事，我们不能因为老子的偶然灵机一动，就将其神化，让其背负那么沉重的历史包袱，不管是褒扬还是贬抑，所以老是还是老子，是人不是神。

《道德经》到了公元前206——公元200年，又幸运地被奉为道教的经典，并引发了以呼吸吐纳以求取长生的修道修仙的运动。它之所以会成为这个无运动的精神之支撑，亦由它的理念“大似不肖”所致。《道德经》还能引起人们多少联想，可也实在使人没法预料了。但作为道教的最高典籍整整影响了中国人两千二百多年，以致使即使是儒家的忠实信徒在解老时也难免带有道教的色彩，《道德经》被分为八十一章就是明证，这八十一章显然是循着九九归一的道教理念而来。只有清代的魏源才破此惯例而分《道德经》为六十八章，而我觉着这六十八章确保持了每章的想对完整性，而八十一章则未免支离，所以我取六十八章之分法。

                                                                                                                                              陈     忠

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上     篇

一   章

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。

[译文

  

     道可以用语言来表述，但不是经常所说的那个道；（对于抽象的事物）可以给它们命个名字，但不是经常所说的那个名。用无，给天地生成的初始阶段命名；用有，给万物产生的基因命名（就是如此）。（对上述两项抽象的事物，之所以用“无”和“有”去命名）是因为要用经常所说的“无”的词汇意义的眼光，去观察天地生成、发展、变化的奥妙，探索它的奥秘；用经常所说的“有”的词汇意义的眼光，去观察万物产生、发展、变化所依循的规律。（从这个意义上说）“无”和“有”是出自同一需要而别创新义的两个词义相反的概念，（对这两个概念新造之义）都可以把它们称之为是一种抽象，从具体到抽象并进而再进行抽象，则是进入认识最高境界的大门。

[评点

     此章是《道德经》的导语，就像当代人写文章往往要在文章的开头，把文中将使用的一些新概念作交待说明一样，老子也把他所另造新义的概念作了事先的交待说明，以免使读者费解。老子所要交待和说明的是什么呢？

（一）他所讲的道，不是通常意义上所说的道路之义的道，也不是和他同时代的其他思想家所经常标榜的那个道，而是一种新的理念。道，《说文》：“所行道也。”可见道之初义是指道路而言。老子说“道可道，非常道”，是说他在《道德经》里所讲的道，不是指道的初始词汇意义；同时又因为与老子同时代的一些思想家也都把自己的思想主张称之为道，也含有告诉读者他所讲的道是有别于其他思想家所讲的道的意思。

（二）经常所说的名字，在通常意义上是指对具体的实在物的称谓，而他这里所讲的名字，则是给抽象事物确立一个概念。那时候在汉语言中“概念”一词还没有出现，所以他只能用“名”去表示。老子说“名可名，非常名”，就是说除了对世间具体的实在物可以给它们确立一个称谓外，对非实在的抽象的事物也可以给它们确立一个称谓，但这个称谓与经常所说的“名”不同。具体的实在物的名，是该实在物所专有的，不能挪作他用，而非实在的抽象事物的名却需要借用语言中的已有其明确含义的词汇另创新义作为它们的称谓，所以这个名就成为了与经常所用之词义不同的名了。

（三）他在《道德经》里借用已有词汇别创新义制造了两个名，即“无，名天地之始；有，名万物之母”。

（四）他之所以制造了两个名或者说概念，是要借助“无”和“有”的已有的明确词义，用“无”和“有”的眼光去观察和探索天地的奥妙和万物产生、发展、变化所依循的规律，即“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。

（五）新造的这两个概念都很晦涩难懂，令人难以索解，之所以会这样，是因为它是一种非具体的抽象。在人的认识过程中抽象是很重要的，因为只有从具体到抽象再进行抽象，才能达到认识的最高境界。在老子那个时代，还没有抽象这个概念，因此他只能用玄去表示。

理解此章，最关键的是怎样理解文中四次出现的“常”和三次出现的“玄”。常，《长沙马王堆汉墓帛书老子》写作恒。据考，汉时为避汉文帝刘恒名讳改写作常。自《道德经》问世以来，多数研究家都认为“常”作“永久”解，因此诸家在理解此间时多有歧义。我认为“常”当做“经常所说的”或“通常意义上的”解。为解此“常”字，不能不追其原用字“恒”，金文“恒”在舀鼎和恒簋中出现时都从二从心从月，二表示天地，心月在天地之间，是否可会意为“永久”“不变”大有疑问。《说文》：“恒，常也；常，裙裾也。”显然《说文》对“常”之解不能作“恒”之解。《辞源》：“恒，常也，久也，”可见恒有两义，“常”和“久”并不同义。〈辞海〉恒有六解，其中第三解为经常之意，“〈礼记-大学〉为之者疾，用之者舒，则财恒足矣！”第四解为一般的、普通的之意，〈庄子-大宗师〉“是恒物之大情也”。此章的“常”与《庄子-大宗师》中的恒用法最为接近，所以把此章中的“常”理解为“一般的”“普通的”也就是“经常所说的”“通常意义上的”是合理的。玄，《说文》：“玄，幽远也；黑而有赤色者为玄；象幽而入覆之也。”此章用玄来说明“无”和“有”这两概念，显然是说这两个概念很晦涩，可能会使人难以索解。为什么呢？因为它是非具体的抽象。

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二     章

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而费居。夫唯弗居，是以不去。

[译文]

天下都知道美之所以为美，是因为有恶生成；都知道善之所以为善，是因为有不善生成。同样的道理，没有有也就没有无，没有难也就没有易，没有长也就没有短，没有高也就没有低，没有音也就没有声，没有前也就没有后。从这个道理出发圣人治理国家都采用无为而治的策略，实行无言的教化，万物生成和兴起后不去进行管理，出现了什么新的物品不据为已有，做什么事也不去计较能否得到补偿。有功于人世间而不居功，只有有功而不居功才能成为万世不朽之功。

[评点]

此章老子从矛盾的同一性讲起，然后顺势而谈政治论，谈圣明的君主应该如何治理国家。讲相对论是为后面要谈的如何治理国家做铺垫的。既然世间相互矛盾相互对立的事物都是相互依存的，美是因为有丑而才成其为美，善是由于有恶才成其为善，没有有也就没有无，没有难也就没有易，没有长也就没有短，没有高也就没有低，没有音也就没有声，没有前也就没有后。那么要如何看待世间的一切客观存在呢？显然老子在这里是开始阐述他的“天下万物生于有，有生于无”、“反者道之动”的宇宙观，即天地万物的发展变货最终都要归于无，无又生有，有归于无，周而复始，乃至无穷，世界上的任何客观存在都是合理的。因此要解决世间的矛盾就不能采取压制矛盾的一个方面，扶持矛盾的另一方面的策略，而应采取任其自然，让其自生自灭的策略，也就是无为而治的策略。用现代哲学语言来讲，就是老子在事物的发展变化中，只强调内因的作用而排斥外因的作用，因此他告诫统治者要“处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”。

对《道德经》此章理解的难点在于“天下皆知美之这美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”的“已”字和“万物作焉而不辞”的“辞”字。已，金文已、巳为同一字，在辛巳簋中，巳又写作子。《说文》：“已，巳也，四月，阳气已出，阴气已藏，万物见，成文章，故巳为蛇，象形。”因为古文中常有巳、四通用的例子，因此许慎说巳即四字。高亨《文字形义学概论》说：巳即古胎字，象子未成形。包即古胞字，从勹从巳，可见巳即胎之古文。康殷《文字源流浅说》巳，像古代上端有环，以便悬挂的钩形。四月之四在金、甲文中都有以四横以表示的字形，看来《说文》解释确实有误，许说非是。高、康之说都有一定道理。以高说，巳，可以引申为产生、孕育之意；以康说，可以引申为联接或钩联之意。以高说，就成了我对本章之已的解释；以康说，“天下皆知美之为美，斯恶已”，就可解释为“天下都知道美之所以为美，是因为恶与美相关联的缘故”。以康解或高解都说得通，而且句意也相近。有人说已是借已为矣。我看非是。辞，金文写作司，有司意，因此解释为管理之意。

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三    章


不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。


[译文]

不给贤能的人以特殊的待遇，就能让民众不去争夺名位；不珍视财货，就能使民众不去当盗贼；不展现可以让人引起欲望的事物，就能使民众不在思想上引起惑乱。因此圣人在治理民众的时候，都采取使其心里无所想，使其都能吃上饱饭，削弱民众的意志，强健民众的筋骨的策略。这样就会使民众经常处在无知无欲的状态之中，使那些头脑复杂智计巧妙的才能之士也不敢有所作为。治理国家中采取这种无为的办法，那么就没有治理不好的。

[评点]

上章老子从理论层面提出在治理国家中为什么要采取无为而治的策略。治理国家在一般意义上看来，就是要解决存在于社会中的诸多矛盾。但这些矛盾不是想解决就能解决得了的，矛盾的产生是天道循环的结果，是社会发展的规律，因此要采取任其自然无为而治的策略。此章则具体而微地谈怎样进行无为而治。老子为统治者献上了三不做二要做的妙计。三不做为：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。二要做为：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。老子生活在春秋时代，其时诸侯并起，战争频仍，以下犯上之事时有发生，智谋巧智之士奔走于诸侯之间为社会兵连祸结推波助澜。老子认为社会之所以会产生祸乱，是为崇尚贤能使民有争心所致，因而要消除祸患就得使人无知无欲，巧智不生，采用愚民政策。这不仅违背了社会发展规律，阴碍社会发展，而且也只不过是一种幻想而已。
此章容易引起歧义的词是“不见可欲”的“见”字。许多人都认为“见”即看，由此理解为“不看可以引起人欲望的事物”，我觉此解不妥。我认为此章是专门讲统治者应如何治理国家的，“不看”显然不是说不让统治者去看，而是让民众见不到。要使民众见不到，那么唯一的办法就是不让可以使民众引起欲望之事物在民众中出现。所以“见”应为出现、显现之意。“见”除了看义之外，一个重要的字义就是作为“现”之本字。

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四   章


道冲，而用之又弗盈。渊兮似万物之宗，挫其锐，解其纷，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

[译文]

道是一个大器皿，无论怎样往里装东西它都永远不会溢出；道是非常深广的，它纯朴天然是万物产生的本原。它对万物具有挫其锐，解除纠纷，给万物以光和热，上万物共同生活在同一片大地上的伟力，它就如清澈的水可以毫无偏袒地照见万物的一切作为，对有些作为它要做长久的存留和记载，以便适时地做出奖惩。我不知道道是由什么产生的，但我知道道的出现是在天地生成之前。

[评点]

此章老子是在讲道的属性。道有什么属性呢？
（一）道是虚空的，可以容纳一切。“道冲，而用之又弗盈”。冲，研究《老子》的诸家都说“冲”即盅，《说文》：“盅，器虚也，从皿从中，中亦声；老子曰‘道盅而用之’。”可见许慎当时所见到的《老子》此章的冲字还写作盅。
（二）道是非常深广的，它纯朴天然是万物这生的本原。即“渊兮似万物之宗”。“渊”，深广之貌。“似”，晚周铭器都写作“亻台”，《说文》亻台，痴儿也。“痴”，引申为纯朴天然，并非是“傻”之义，如说“傻”就不会说“痴儿也”，而应为“痴人也”！显然是以儿童的纯朴天然以征道之纯朴天然。
（三）道是公允的。它“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。“其”是指天下万物而言。“和”，是调和之意，康殷《文字源流浅说》和为盉之本字，盉为调和酒之器，后省为和，故和亦有调和之意。道之至公，是因为道损有余而补不足，即“挫其锐”；通过物竞天择而使生态平衡，即“解其纷”；根据万物的各自需要调和分配光和热，即“和其光”；让万物共同生存在同一片大地上，即“同其尘”；道就像清澈的水可以毫无偏袒地照见万物的一切作为，对有些作为要做长久的存留和记载，以便适时地做出奖惩，即“湛兮似或存”。此处之“似”是毫无偏袒，依实记录之意。
（四）道是永恒的。世间万事万物的产生都有其本源，我却不知道道是由什么产生的，我只知道道的产生是在天地产生之前，可见道是永恒的，即“吾不知谁之子，象帝之先”。“帝”，实指天地而言，天地之生，即有天帝，此借天帝以指天地。
从以上老子对道之属性的描绘，我们完全可以看出，老子所说的道是指一种物质世界中的未知的物质而言，道用看不见的手统辖世界。

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                   五      章

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间其犹橐囗（上面一个竹字，中间人字，下是一横，再到口口口，再到冂，冂里是个艹字，这个字打不出来。）乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。

[译文]

天地对世间万物没有亲没有爱，把世间万物当做草束之狗一样看待；参悟了道的真谛的人也没有亲没有爱，把老百姓当做草束之狗一样看待。天地之间就象一架大风箱；中间虽然是虚空的，但绝不因其虚空而天就塌下来，万物在天地之间就像这架大风箱的活塞，只要有所行动，风箱里的空气就会涌动起来，冲之欲出，破坏了原有的秩序。因此，巧言令色智谋百出，莫如坚守自然无为。虚无的本质是永恒，所以把它称之为不可琢磨的母体；这个神秘的母体的门户，我们把它称之为产生天地的本原。这个母体像空气一样绵绵不断看不见摸不着但又感觉得到有它的存在，当它产生天地万物之时又看不到是如何产生出来的。


[评点]


前章老子着重概括道的属性，此章在前章之基础上进而谈根据的属性如何循道，即如何遵循道的法则、为什么要如此循道、道自何始等问题。
（一）根据道的属性如何循道呢？“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。“仁”，《说文》：“仁，亲也。”仁的本义是亲之爱之之意。“刍狗”，是用草扎束而成的假狗，犹如现今人们在祭祀死人时所扎束的纸牛马一样是古代祭天地时的祭品。这里老子没有直接讲怎样循道，而是以天地、圣人之循道，而告诉人们怎样循道。最高层次的循道是天地之循道，对世间万物一体同视，草木人畜没有什么分别，都像对刍狗一样，对谁都没偏没爱。次层次的是参悟了道的真谛的圣人循道，圣人对世间所有的人都一样同视，富贵贫贱皆无分别，都像对待刍狗那样没偏没爱。无爱亦即无恨，无爱无恨也就听其自然，任其自生自灭。二、三两章都讲到了无为而治的思想，但都是统治者如何治理国家而言的。这里老子更把这种自然、无为的思想推及到了一切事与一切物，而且是有天地、圣人的作为为凭的。
（二）为什么要这样循道呢？老子设喻讲道讲为什么循道。“天地之间其犹橐囗乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”。“橐囗”，古代称风箱为橐囗；“虚”，空无；“屈”，弯曲；“数”，同术，指耍谋略；“中”，《说文》；“中，内也。”老子以风箱作喻讲道讲为什么循道。道的运行规律就是自然法则，不是以人的意志为转移的。天地之间好比一架大风箱，中间是空的，但绝不因为它中间空，上面的天就落了下来，生存于天地之间的万物就好比是风箱的活塞，一有作为就等于推动活塞，挤压空气冲出风箱，于是就破坏了原有的秩序，就出现了物竞天择，这是不以人们的意志为转移的。因此世间之事就要任其自然，人在天地间要做到无为，巧言令色使尽智谋劳心神，还不如坚守自己的纯朴天然不去干涉外界之事。
（三）道自何始？道本永恒，道本无始无终，但要讲道自何始，如从天地之产生去讲道之始，那么道即从无始。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”“谷神”，谷的本质，古人给概念配对，常把形配神，形是现象，神是本质；“玄牝”，神秘的母体；“勤”同觐，《金文编》勤，通觐，《中山王璺壶》堂勤于天子之庙。谷为虚空，为无；谷的本质为永恒，那么“无”也就是永恒的。我们把永恒的“无”称作“神秘的母体”，这个神秘母体的生殖之门，我们把它称作“天地产生的本原”。这个神秘的母体之门绵绵不断每时每刻都在产生着物体，但在它产生物体之时又是看不见摸不着的。那么如果从天地产生时去讲说道之始，道自无始。从无到有，从有到无，循环往复，以到无穷。无亦永恒道亦永恒。

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六       章

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

[译文]

天地的寿命是最长久的。天地的寿命之所以能长久，是因为天地本身并不谋求它寿命的长久，因此它们的寿命才会长久。根据这个道理，圣人对把自身的人生追求置于遵循自然法则（道）之后，所以他才能先人一步完成自身追求的目标；把自身置于纷扰杂乱的世事之外去观察自然和社会的发展变化，才能妙悟道的真谛从而保存着真正的自我。这难道不是由于他的无私，因此而达到了真正的拥有吗？


[评点]

此章老子以其对自然的认识推及人事。上章老子讲到如何循道的问题，循道就要得道，不得道也就没法循道，因此他从对自然的认识推及圣人是怎样得道的，从而也就告诉了人们怎样做才能得道。在对上述思想的论证中，老子阐述了他的“有”、“无”相生的辩证思想，进一步宣传他的自然无为的世界观。
对此章的理解，解老诸家多有歧义，产生歧义之因是如何理解“以其不自生”；“后其身而身先，外其身而身存”等语句。有人认为“以其不自生”是指天地不是自己生成的，是由道产生的，因此能够长生。我认为此解非是，按照老子的认识：什么是道？道就是物质世界还没被人感知的未知物质，它是世界的本源，它有无生有，有生无循环往复以至无穷的功能，不仅天地是由道产生的，世间万物都应为道所产生，何以天地可长久而万物不长久呢？显然并非指由谁产生而言，而是产生之后的作为而言，天地能长久，是因为天地不自谋长久；万物不长久，是万物自谋长久。“后其身而身先，外其身而身存”。魏源《老子本义》：“是以圣人处柔处，本以先人而后其身也，而人愈贵之；本以利人而外其身也，而人愈不害之。”魏源对此两句的解释近乎儒家之所谓的“忍”和“让”，这种以儒释道，必非老子本意。老子思想的核心就是本以自然和无为，“身先”讲的是自身的自我超越，是讲得道在人之先，绝非求得让人“贵之”；同样“身存”讲的是保持真实的自我，即“人之初，性本善”的自我，绝非求得“而人愈不害之”。魏源之解有功利主义味道，显然不是老子的本意。

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     七       章


上善若水，水善利万物而不争，处众人这所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

[译文]

高层次的美德就像水一样，水以其美好的品德滋润万物而对万物又无所求，自甘居于别人都厌恶的地方，因此水就很接近于得道了。（同样的道理，人生选择也要和水一样），居住之地要选择自然祥和之地；心理状态要调整得自然祥和像深渊一样无波不惊；与人相处要给予人以祥和和亲爱；对人讲话语气要祥和语言要诚实；（假如你是统治者，那么你在治理国家或地方时）为政要正大光明以祥和自然为本；做事要以自然祥和为原则尽心尽力；（如有所举动）举动要坚守自然祥和的宗旨选择最好的时机。因为只有不为自身谋求，因此才能不改变真正的自我才不会有灾异降临到头上。

[评点]

上章老子以天地和圣人（得道者）为例进怎样才能得道，然而世间之人毕竟并非全是圣人，并非都能体会道之自然和无为的神髓，因此老子退而讲其次，讲什么样的人才接近于得道了。在老子所处时代，是百家并起的时代，由于当时诸侯争霸，而儒家思想较之道家思想对诸侯争霸是更有用的理论，因此儒家思想被接受的程度也较道家思想为高。于是老子摘取儒家思想中与道接近的部分，说明自我修养要达到什么程度才能接近于得道。儒家思想中最接近于道的是“仁爱”，“仁爱”思想和后来传入我国的佛家思想又有某些相通之处，可见老子所说的道，从自身修为来讲是较儒家所讲的自身修为更高一个层次的境界。老子在铺陈“仁爱”思想时，难免把道家思想杂糅其中，也就是说是以道家思想去体会儒家的“仁爱”观，因此他把“仁爱”观作为还没有得道，但已接近于得道的较低层次的自我修养观。老子认为当其时代，真正得道的是天地和圣人，“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗”，得道者是无亲无爱的，是完全融入自然因而也就完全无为的，“仁者爱人”、“舍身饲虎”都没做到自然无为，与道相比都等而下之，因此老子讲“上善若水”而不讲“道之若水”。但老子同时又认为：当其时代，“仁爱”思想也是值得提倡的，因而他摘取当时人们较为熟知的儒家“仁爱”观来说明怎样进行自我修养才能接近于得道。
此章容易引起歧义的词为“善、动、尤”。善在此章凡九现，除第一个善字应解为美外，其余八现皆为“祥和”之意。《说文》：“善，吉也，与美、羲之意同。”动，举动之意，并非行动之动。如解为行动，那么前句已有“事善能”，事即做事，做事则必然有行动。当老子之时代，诸侯争霸，常有征伐，老子这里显然是说，举动征伐之事必须以使社会祥和作为宗旨，而且要待机而动，不能仓促行事，即“动善时”。尤，金、甲文均为狐形，《说文》：“尤，异也。”狐善变，因此以狐形表示变化。古人以为：天有变、地有变都是因为人的作为改变了人之自然本性引起的。天有变、地有变都会有灾祸降临于人，因此“尤”又引申为有灾祸之意。

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                                 八           章


    特而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。

[译文]

    把物品盛入器中，使物品从器中流淌出来，不如其量可以完全容纳于器中；把金属物锤打得又尖又锐，此金属物也就容易断折。（同样的道理）金玉满堂，没有办法能守得住。富贵之后骄傲奢侈，是自己给自己留下的隐患。功业完成之后不谋求从功业中得到好处，是天道的法则所要求的。

[评点]

    六章和七章老子讲的是做到什么程度才能算是得道的问题，分两个层次讲得道的最高层次和次级层次，而次级层次是接近于得道还没有得道的层次。此章老子则旨在说明为什么说像上两章所讲的去做就能得道或接近于得道呢？老子的回答是：天道有度，世间的万事万物只要超过天道所容之度，就要受到自然运行法则的惩罚。老子为了说明这个道理，所以借喻明理，由浅入深。同样采取以自然之理扒及人事之理的说办法：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保”，是讲自然之理，是讲天道有度。此度是多少？没法说。只得举个例子：如以器盛物，把它装得太满以至满得都流淌出来，那么流淌出来的就等于没有装进去；与其如此，还不如不装满为止。这个度的大小，就是“量器以为用”，不能强用，强用则违了天道之度。把金属锤打得又尖又锐，那么这个锐之物就容易断折。这个度的大小就是这个金属物可以自保的粗细之间的限度，超过这个度则违了天道之度。以天道之度来推人事之度，那么“金玉满堂”则违了天道之度，其结果是天道必然“损有余而补不足”，最终要失去满堂金玉；“富贵而骄”则违了天道之度，其结果是必然有一天会得到报应。再以“功遂身退”作结，进一步阐述自然无为的思想。功业完成之后不自己谋求从功业中得到好处，是然然无为的自我修身观念的体现，所以是符合天道法则的。
此章容易引起歧义的词是：“持”、“揣”和“已”。“持”，《说文》：“握也，从手，寺声。”是把物拿在手里之意。在此章是持物往器里装之意。“持而盈之”即“持物入器而盈之”，省略了持之宾语和入器（短句）。有人说，持是囗（广字下面一个寺，这个打不出来）的同音假借，“囗”，《说文》：“储之屋下也，从广，寺声。”是储藏之意。我看非是，以下文对照即可明白。“揣”，《说文》：“量也，从手揣声，度高而揣，一曰捶之。”是揣摸之意，但同时又作捶用，“捶”即锤。本章之“揣”即锤打之意。与上文一样“揣而锐之”即“揣物于砧令其锐”。省略了揣之宾语和于砧（介词结构）。“已”，包孕之意。与二章之“已”用法相同。有人认为“已”是“无”义，我看非是。

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九           章


载营魄抱一，能无离乎？专气至柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无以知乎？生而畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

[译文]

承载和住扎着魂魄的身体与魂魄合抱而为一体，能做到魂魄须臾也不离开吗？专心以呼气吸气来调理使心境平和，能做到像婴儿那样心无所虑纯真自然吗？清除心中的杂念用道这面神妙的镜子照照自身，能做到一点瑕疵（杂念）都没有吗？爱民治国，能做到实行无为而治吗？耳眼口鼻开闭张阖之间接触到世俗间的花花世界，能够做到不起争竞之心而甘心雌伏吗？把世间任何事都了解得清清楚楚，能做到把它们忘得干干净净重新回到一无所知的境地吗？（对人类以外之动物）繁殖它，饲养它，繁殖它而又不占有它，饲养它而又不以饲养之功而作为依恃对其有所图报，等它长大了不去宰杀它，这就是所说的达到了道之德的含意。


[评点]

此章老子是专门讲给那些“问道”和“求道”之人听的。在老子那个时代，百家并起，道家亦是百家中的一家，有时各家之间既有互相诘难，又有互相学习，孔子就曾问道于老子。除问道之人外，各家又都有很多信徒，孔子弟子三千；荀子、墨子等也都不乏学徒；老子据说没有门徒，庄子只是继承了老子的思想，并不是与老子同时代的人，因此不算老子的门徒，但是也不能据此就说老子没有信徒，相信在老子时代，肯定有信奉老子学说的人在，由信奉而“求道”的人应当是存在的，只不过没有能成为老子所首肯的学徒而已。因此老子做此章以回答那些“问道”和“求道”之人。重点阐述两层意思：一是得道之难，二是修道必先修德。讲得道之难，老子用了六个设问句，此六个设问句在“问道”之人看来是旨在说明得道之难，而在“求道”之人看来则成了修道之法了。
“载营魄抱一，能无离乎？”在老子看来人的身体和魂魄两者都是独立存在的，身体是车是营房，魂魄寄存在身体之上。当人处于自然人状态时，魂魄和身体合抱为一，当人处于社会人状态时魂魄则游离人身之外。处于自然人状态则能达到抱元守一物我两忘（依据老子的辩证法，达到了无他，自然也就达到了无我），处于社会人状态将不断受到外物之侵扰，不能忘情于七情六欲。老子此句之意，即：你想得道吗？那么你能不能做到身魂合一而须臾不离呢？载，《说文》：“乘也，”即承载之意；营，《说文》：“巿居也，”即很多人住在一起之意，亦即营房之意。“专气至柔，能如婴儿乎？”在老子看来气为至柔之物，以呼气吸气来导引和调理人身，能使人回到自然人之本性。专气，专心一意地做以气导引功夫。至柔，由于气为至柔，以气导引人也会因而至柔。“涤除玄览，能无疵乎？”在老子看来，人之得道必须做到一任自然心无杂念，有杂念即为有疵，所以老子说你要得道，先用道这面镜子照一照，你做到了心灵的净化已经没有一点瑕疵了吗？“涤除玄览”实为“涤除心尘以玄而览”之省，老子惯用这种省略之句。“涤除”，即清除；玄，指道；览，《长沙马王堆汉墓帛书老子》乙本作监，览、监古义同，金、甲文之监字字形即为低首面对盆而借水自照之人形，因此览即以镜自照之意。“爱民治国，能无为乎？”无为而治思想，老子在《道德经》第二章就已经提及，这里不再赘述。“天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无以知乎？”老子看到了要把社会人重塑为自然人，让人完全与外界社会隔绝是不可能的，人既然必然要与外界社会接触，那么人在“天门开阖”之际就必然目有所见，耳有所闻，鼻有所嗅，口有所尝，物欲难免会由眼、耳、鼻、口侵入心灵；人在“明白四达”之时，又难免会进行分析推演从而设计用谋。所以老子设问：你能做到见如未见，闻如未闻，嗅如未嗅，尝如未尝，知如未知吗？天门，指耳眼口鼻；明白四达，指知识丰富。
以上六句设问是借以讲得道之难，同时也传授了修道之法。一言以蔽之：得道须从社会人而回归为自然人；修道须从以上六个方面去着手。得道既然如此之难，那么不就造成了人人都望而却步了吗？所以老子又告诉那些“问道”和“求道”之人，修道必先修德，得德就不像得道那么难了。何谓得德？“生而畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”在这里老子没讲理论，举了一个例子：就像你养家畜一样，家畜生下来了，你就饲养它，但你并不把它看作是你所拥有的财产，你不因为饲养了它，就觉得对它有恩而随便地役使它，等到它长成了或老了也不去宰杀它，这就是道家所说的德。老子这里是以饲养家畜为例，实际上可以推及广远，治理国家处理君臣黎庶的关系如此，处理人与人的关系如此，处理人与自然界的关系也是如此。畜，饲养；玄德，道所体理出来的德。

zy景希

头晕，眼花，想瞌睡

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zy景希 发表于 2011-12-11 15:55
头晕，眼花，想瞌睡

呵呵，{:soso_e128:}

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                                   十           章


三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。


[译文]

三十根车辐条共同以车轴的葫芦为支点，就是因为这个车轴的葫芦是中空的，所以它有造车的功用。用黏土烧陶器，就是因为把陶器造成空谷之形，所以它才有盛装物品的功用。建造房子开凿出门和窗，就是因为房子的中间是空的，所以它才有居住人的功用。从这个道理出发，（有和无之间的关系）；有，是以获利作为终极目标的；无，是以有用作为终极目标的。

[评点]

    对于此章，解老诸家多数认为老子是讲“有”、“无”之间的关系。我认为这是对老子写作此间原意的误解。老子在此章仍然是讲修道之理，仍然在强调作为高级动物的人应该从社会人、经济人回归到自然人。人的本性之所以由“性本善”而化为“习向远”，则是由于物欲的膨胀所使然，所以老子借讲物之有用而谈人生的占有观和人生的淡薄观，指出占有观和淡薄观的各自属性。“三十辐为一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”是讲物之所以有用的道理。毂，车轮套接车轴的空心部件，俗称葫芦头。当，中间。埏埴，以水和黏土和泥。户牖，门和窗。此三句举例说明物之有用是因为“无”，亦即都有其实中之虚的部分。“故有之以为利，无之以为用。”有之，占有之。无之，把已拥有之物不看作是自己所有。在老子看来人之有占有欲望，是因为该人是把获取到利益作为人生的终极追求的，而人之对任何财物包括自己所拥有的都看作是虚的，都生不带来死不带去，那么该人是以物之对人有用作为人生终极追求的，老子这里所谓之有用，是从人的生理基本需要作为出发点的。老子反对那种物欲膨胀的占有欲。